آنچه در پی‌می‌آید، فصل یازدهم کتاب «تاریخ اندیشه سیاسی اسلام از عصر پیامبر(ص) تا امروز»، چاپ انتشارات اطلاعات است که  چاپ سومش هم راهی بازار کتاب شده است. این نوشتار با عنوان «فلسفه به غرب می‌رود»، عمدتاً به بررسی دیدگاه فیلسوف مشائی پرآوازه‌ای می‌پردازد که دیدگاههایش در کشور ما چنان که باید و شاید مورد نقد و ارزیابی قرار نگرفته است. گفتنی است که در مقاله حاضر تمامی منابع و مآخذ حذف شده است. ‌

عبدالرحمن پنجم (حکومت 961 - 912) م، حاکمی با قدرت تمرکزبخشی قوی، خود را در اندلس (= اسپانیای مسلمان) خلیفه خواند (929م)؛ او در مقابله با فاطمیان، به مغرب (شمال غربی آفریقا) لشکرکشی کرد. جانشین او، حکیم دوم (حکومت 976-961) ، حامی فلسفه و علوم بود و کتابخانه و دانشگاهی در قرطبه تاسیس نمود که در آن جمهوری و قانون افلاطون خوانده می‌شد. در سال 1031م، قیامی در قرطبه رخ داد و سلسله خلافت اخراج شد؛ اندلس پاره پاره و به حکومتهای جداگانه‌ای تجزیه شد که به دست ملوک‌الطوایف1 افتاد. قرطبه و اشبیلیه به نیم‌جمهوریهای خودگردانی تبدیل گشتند. مسیحیان شمال، به رهبری ملوک کاستیل، فتوحات سرزمینی وسیعی داشتند و در سال 1086 تولدو را فتح کردند. ‌

در اسپانیا نیز در اواخر قرن یازدهم و قرن دوازدهم جنبش‌هایی مردمی و فکری واقع شد که هدف آن توسعه حکومت دینی موثرتر سنی بود. این برنامه بر اثر رکونکیستای2 مسیحیان فوریت یافت. اولین جنبش اصلاحی اهل سنت و جماعت، به رهبری سلسله مرابطون3 بود که در سنگال پا گرفت. آنان ائتلافی از قبائل بربر تشکیل دادند و سپس از سوی هیأتی از علما، مشخصاً به‌منظور مقابله با مسیحیان، به اسپانیا دعوت شدند. مرابطون رکونکیستا را متوقف ساختند (1106) و اربابان جنوب اسپانیا شدند. آنان مدافعان صداقت اکید سنی مبتنی بر فقه و رعایت صحیح قانون شرع بودند و با نص‌گرایی حنبلی قرابت داشتند. آنان فلسفه و صوفیه را تحمل نمی‌کردند و کتابهای غزالی را علنا به آتش می‌کشیدند. ‌

یک نسل بعد، موحدون،4 منادیان جنبش اصلاحی دیگری با برچسبی متفاوت، مرابطون را از میان برداشتند. موحدون بر اصول اخلاق و کلام صریح، و نه قانون، تاکید نمودند؛ تقدیر آن بود که موحدون بر عصر بزرگ فلسفه مسلمانان اسپانیا ریاست کنند. این دو رژیم اصلاح‌طلب با بسیج نیرو از آفریقا، بر دو سوی تنگه جبل‌الطارق حکومت نمودند؛ موحدون نیز در ابتدا بر سرزمینهای داخلی و قبیله‌ای مغرب استیلا داشتند، و ابن‌تومرت را به‌عنوان رهبر منصوب خود به این منطقه گسیل نمودند (1130- 1080). ابن‌تومرت، بربری بود که در بغداد درس خوانده بود و با غزالی گفتگو داشت. به هر صورت، او متفکر دینی با قریحه‌ای بود و با بازگشت به شمال آفریقا در سال 1117، کمر به ایجاد مجدد امت با پیروی دقیق از پیامبر(ص) و صحابه او بست. در سال 1145 موحدون به جنوب اسپانیا آمدند و آن را فتح کردند و بر آن مستولی شدند و تا سال 1224 اشبیلیه را به‌عنوان پایتخت خود در اختیار داشتند. ‌

آنها اعتقاد داشتند ابن تومرت همان موعود منتظر است و این اقتدار مستقیماً از پیامبر(ص) به او رسیده است؛ بنابراین از قبول خلافت عباسی امتناع ورزیدند و رئیس خود را خلیفه خواندند. در مراحل اولیه، جنبش به وسیله شورایی مرکب از ده عضو که از راهنمایی رهبران قبیله برخوردار بود، هدایت می‌شد. آنان شافعی مذهب بودند و اگر چه طرفداران سرسخت اصلاحات اخلاقی بودند، ولی تفسیر خشک مرابطون از شریعت را مردود می‌دانستند؛ به استدلال قیاسی و قضاوت فردی در موضوعات قانونی مجال بروز دادند، و رسالت خود را قبل از هر چیز، اعلام توحید خدا می‌دانستند و اعتقاد داشتند نباید خدا را که مجرد است، با هیچ موجود انسانی یا جسمانی مقایسه کرد و به تفسیر حروفی قرآن پرداختند. ابن تومرت و پیروانش تحت تاثیر غزالی، از تلفیق شریعت با تصوف حمایت کردند. بدین ترتیب می‌توان فلسفه وعلوم را تحمل و حتی تشویق نمود، همان‌طور که به‌خصوص در زمان ابویعقوب یوسف چنین شد. ‌

بدین ترتیب افول نظامی با نشاط فکری همراه شد. ابن حزم همزمان با سقوط خلافت اسپانیا، اقتدارگرایی نصی خود را مطرح ساخت و به انتقاد از حکومت دولت‌شهرهای نصب شده در قرطبه و اشبیلیه پرداخت. در اسپانیا نخستین فلاسفه نوافلاطونی، با اقتباس از فلسفه ایام ماقبل، تفکر اجتماعی خود را بر وضع نامناسب افراد پرهیزگار یا فلاسفه راستین در جامعه ناقص متمرکز ساختند. ‌

ابن باجه‌(اواخر قرن یازده) ، از وزرای ایام مرابطون که قبل از عزیمت به اشبیلیه به اتهام خیانت و ارتداد به زندان افکنده شد، می‌توانست با اقتدار بگوید در دولتهای ناقص، فلاسفه واقعی به‌صورت <نوابت> (علفهای هرز) زندگی می‌کنند؛ این مفهوم را فارابی از افلاطون نقل کرده بود. فلاسفه باید بکوشند از فضائل خود برای نفوذ بر جامعه و حکومت استفاده کنند؛ اما درعمل، سفر فکری‌شان، آنان را به تبعیدیان داخلی بیگانه از جامعه تبدیل می‌کند. دغدغه اصلی آنان باید پرورش افکار خود باشد. ابن باجه در تدبیرالمتوحد نوشت: <افراد سعادتمند تا آنجا که اساساً بتوانند در این دولتها وجود داشته باشند، از سعادت انزوایی خود لذت می‌برند؛ زیرا حکومت عادل تنها حکومت منزویون است، چه یک نفر و چه بیش از یک نفر، ضمن آنکه ملت و دولت شهر هیچ‌یک با نظریات آنان موافقت ندارند... اگر چه در کشور خود و در میان دوستان و همسایگان خود زندگی می‌کنند، در نظریاتشان مانند بیگانگان‌اند. آنان در افکارشان به مناطق دیگر که برای آنان مانند وطن است، سفر می‌کنند.> در تفکرات ابن باجه، انزوای فکری تا سطح اعتقادی ارتقا یافت. این نگرشی روحانی بود و مشخصاً اسلامی نبود. ‌

ابن طفیل (1185 - غرناطه، اوائل قرن دوازدهم) دیدگاه مشابهی داشت. او پزشک دربار ابویعقوب یوسف، از سلاطین موحدون بود. او در داستان فلسفی خود با عنوان حی بن یقظان (= زنده پسر بیدار) ، بار دیگر می‌گوید چگونه کودک یتیم پرورش یافته در تنهایی، به بالاترین درجه رشد انسانی دست می‌یابد. ‌

ابن رشد؛ فلسفه و علوم دینی‌

ابن رشد (مراکش 1198 - قرطبه 1126) ، یکی از بزرگترین فلاسفه ارسطویی همه ادوار و یکی از باقریحه‌ترین اذهان سیاسی در اسلام بود. او از خانواده برجسته علمای فعال در سیاست بود. قرطبه نشانه‌هایی غیرمعمول از فعالیت مدنی به سبک اروپایی از خود بروز داده است؛ این شهر در سال 1121 در برابر مرابطون قیام کرد؛ در این زمان جد ابن‌رشد ریاست هیأت موفقی را برای دریافت غرامت بر عهده داشت؛ و قیام بعد در سالهای 1146-1145 بود. این قیام تا حدودی در اعتراض به تحمیل پدر ابن رشد به‌عنوان قاضی شرع از سوی مرابطون بود. ‌

ابن رشد خود از سیاست دینی موحدون حمایت می‌کرد؛ او در اشبیلیه (1169 و 1179م) و قرطبه (1171م) قاضی، و در قرطبه (1183م) قاضی القضات بود. اوائل عمر حرفه‌ای او در حقوق و پزشکی بود. <بدایه` المجتهد> او اثر مهمی در فقه اسلامی بود. کلیات‌‌‌‌(Colliget) دائره‌`المعارف پزشکی مشهور او، نفوذ گسترده‌ای در دنیای اسلام و لاتین داشت. ورود باتاخیر او به فلسفه در نتیجه دوستی او با ابن طفیل آغاز شد؛ این دوستی از علاقه مشترک آن دو به پزشکی به وجود آمد. ابن طفیل او را به سلطان ابویعقوب یوسف معرفی کرد (1159) و از آن پس، سلطان حامی و حافظ ابن رشد گردید و او را به جانشینی ابن طفیل، پزشک دربار ساخت. این وضع، در دوران یعقوب منصور (حکومت 1199---1184) نیز ادامه یافت. اما از سرگیری جنگ با دولتهای مسیحی، فشار افکار عمومی و رهبران دینی را برای سنت‌گرایی اکید تشدید نمود و در سال 1195، ابن رشد به اتهام فیلسوف بودن و در نتیجه ارتداد، محکوم شد! او به منطقه یهودیان تبعید شد. وقتی دربار سلطان به مراکش عزیمت نمود، ابن رشد نیز همراه آن بود تا آخرین دوره حیاتش را در آنجا بگذراند. ‌

تابستان کوتاه فلسفه در اسپانیای موحدون به اعتقادات خود حکومت مربوط بود. ابن‌تومرت اعتقاد داشت علم خداوند تنها با کمک عقل دست‌یافتنی است و نیازی نیست که بر تجربه عرفانی مبتنی باشد. ورود ابن رشد به فلسفه با اعتقادات کلامی حکومت هماهنگ بود؛ خود سلطان اعلام داشت: <ای کاش می‌توانستیم کسی را بیابیم که بخواهد تفسیری بر آثار ارسطو بنویسد و معنای آنها را به وضوح بیان دارد و آنها را برای مردم قابل فهم سازد!>‌فلسفه او بر احترام قرآن به علم و سنت اسلامی علم مبتنی بود که آن را راه رسیدن به خدا می‌دانست. مطابق استدلال او، شریعت مطالعه و تفکر بر چیزها را با کمک عقل، به‌وسیله <نظر خردگرایانه... که روش آن با عقل نظری به کمال می‌رسد>، نه تنها مجاز می‌شمارد که ما را به انجام آن مجبور می‌سازد. ابن رشد در تهافت التهافت، در مقابل غزالی، از فلسفه‌ورزی دفاع می‌کند. او در مقابل غزالی و دیگران، تایید نمود کشف علل، جزء ذاتی علم است و این‌گونه ایضاح علی معتبر است، و در واقع علم ما را به خداوند تقویت می‌کند؛ زیرا او <علت تحقق موجودات بالقوه، در موجودات بالفعل است> و شهود و عرفان به‌تنهایی کافی نیست؛ اتکای غزالی به تجربه شخصی به‌عنوان نقطه آغاز علم به خدا، چیزهای بسیاری را به تعصب و احساس وامی‌گذارد. ‌

به نظر می‌رسد ابن رشد جستجویی در انزوا را در پیش گرفته باشد که شجاعتی به مراتب بیش از فلاسفه اروپایی را می‌طلبید جایگاه فلسفه در ارتباط با علم دینی مساله اصلی بود. در این مورد، ابن رشد فصل <المقال فی ما بین الشریعه و الحکمه من اتصال> را به رشته تحریر کشید. او با تنش یاتناقضی از آن نوع که متفکران اروپایی تجربه کردند، روبرو نبود؛ او <ابن رشدگرا> به‌معنای اروپایی آن نبود؛ زیرا همانند برخی اسلاف خود در فلسفه اسلامی با تمییز میان روشهای دارای کیفیت متفاوت (یعنی برهانی، جدلی و خطابی که با آنها می‌توان حقیقت واحدی را درک و منتقل نمود) ، مساله ایمان و عقل را حل کرد. این روشهای استدلالی نه تنها تفاوت داشتند، که طبقه‌بندی نیز شده بودند: معرفت برهانی بهترین است. تنها کسانی می‌توانند به آن دست یابند که از فکر و اخلاق برجسته برخوردار باشند، یعنی فلاسفه. بعد، معرفت جدلی یا ایضاح خردگرایانه و دفاع از دانسته‌هاست. این حوزه کلام است؛ ابن رشد اغلب متکلمان را به‌خاطر ادعا به دانستن بیش از آنچه در واقع می‌دانستند، به باد انتقاد می‌گرفت. در آخر، معرفت خطابی و نمادگرایی است که به‌وسیله آن عوام به معرفت می‌رسند؛ عوام باید تأویل دیگران را موثق دانسته، از پذیرش آن خشنود باشند، که در نتیجه به کمال نخواهند رسید. ‌اما از نظر ابن رشد هر سه روش یک حقیقت را می‌آموزد: دین و ایمان همان چیزی را می‌آموزد که فلسفه؛ آنها تنها از نظر شیوه بیان متفاوتند. بدین ترتیب، همه می‌توانند از شریعت پیروی کنند و به‌وسیله آن تنویر یابند، اگرچه شیوه‌های آن اساساً متفاوت است؛ بنابراین دین مطلقاً لازم و اجباری است، دقیقاً بدان دلیل که مردم را <به طریقی عام، به‌سوی خرد> هدایت می‌کند. ابن رشد فقها را از انتقاد خود مستثنا ساخت؛ زیرا افتخار شریعت آن است که سعادت را در دسترس همگان قرار می‌دهد. ‌

با وجود این، تنها فلسفه می‌تواند درک کامل حقائق الهی و قانون شرع را ممکن سازد. کمال انسان تنها با عبور از همه مراحل علم نظری دست‌یافتنی است. به‌همین ترتیب، «کمال انسان کلا از چهار نوع است: فضائل نظری، عقلی و اخلاقی، و رفتار عملی... همه این کمالات تنها به‌خاطر فضائل نظری و به‌عنوان تمهیدی برای آن وجود دارند.> بدین‌ترتیب، ابن رشد مانند بسیاری از دیگر متفکران مسلمان، بر مبنای توانایی فکری مردم، در میان آنان تمایز قائل شد. این دیدگاه موجد یک نظریه معرفت شناختی در ارتباط با گروههای اجتماعی گردید که دیدگاهی افلاطونی، و نه قرآنی، درباره جامعه انسان بود. ‌

نتیجه آنکه فلاسفه با برخورداری از علم برتر، صلاحیت تفسیر قرآن، سنت و شرع را دارند. فلسفه اخلاقی ارسطو می‌تواند و باید با شریعت تلفیق شود؛ زیرا شریعت عدالت و دیگر فضائل تعریف و ایضاح شده توسط ارسطو را ارتقا می‌بخشد. ابن رشد دیدگاه شافعی را مردود دانست: دیدگاهی که سالها در فقه غالب و کلا در گفتمان اسلامی استقرار یافته بود، مبنی بر آنکه صحیح و سقیم، نه براساس طبیعت آنچه هست، که بر مبنای فرمان الهی، تعیین می‌گردد؛ به‌طوری که نه به وسیله عقل، که تنها از طریق قانون وحیانی قابل‌شناخت است. او در اعتقاد به آنکه «خیر و شر، مفید و مضر، زیبا و زشت... چیزهایی هستند که بر مبنای طبیعت، و نه میثاق، وجود دارند>، از ارسطو پیروی کرد. او در اعمال تفکر اخلاقی از نظر تمایز میان قانون طبیعی، که با آن چیزها تجویز و منع می‌شوند زیرا آنها فی‌حده خوب یا بد هستند، و قوانین موضوعه، که با آن چیزها با توجه به اقتدار قانون‌گذار تجویز و ممنوع می‌شوند، نظر ارسطو را معتبر دانست. پس برای درک حق، انسان باید قیاس عقلی و نیز قیاس شرعی را به‌کار گیرد. در واقع «ممانعت از چنین مطالعه‌ای از سوی اشخاص ذیصلاح، مخالف قانون است»؛ بنابراین می‌توان نتیجه‌گیری کرد که خلیفه موظف به حفظ فلاسفه و نوشته‌هایشان است. ‌

طرح فکری ابن رشد ایضاح و اکمال کار ارسطو بود. ارسطو از اهمیتی والا برخوردار بود، نخست از آن جهت که انحصارا بر تحلیل نصی و برهان قیاسی تکیه داشت: فلسفه یعنی تفسیر اکید ارسطو و التزام به روش او به دور از اضافات نوافلاطونی. دوم، افکار ارسطو همه جوانب آنچه می‌شد دانست، دربرمی‌گرفت. ابن رشد به دو طریق اقدام به تحقق طرح خود نمود. اول، کوشید با تحلیل نصی، متن ارسطو را از مطالب نوافلاطونی بپالاید. دستاورد او در این زمینه هنوز مورد تحسین دانشمندان امروزی است؛ او نخستین فیلسوف مسلمان بود که اهمیت اختلافات میان افلاطون و ارسطو را شناسایی کرد. دوم، ابن‌رشد مانند فارابی و ابن سینا کوشید کار ارسطو را با افزودن علم حاصل در ایام اسلام بر آن، کامل نماید. این به‌خصوص به موضوعات قانون و سازمان اجتماعی مربوط می‌شد. ابن‌رشد با توجه به توانایی فکری متفاوت مردم، سه نوع مختلف تفسیر بر ارسطو انشا کرد: تفسیر کوچک نوشته شده در حدود 1170-؛ 1160 تفسیر متوسط نوشته شده در حدود 1177- 1168، که در آن به معرفی برخی از عقاید خود پرداخت؛ و تفسیر بزرگ که درحدود 1190-1180 تحریر شد. بدین ترتیب بود که به‌عنوان مفسر در اروپای لاتین شهرت یافت. ‌

نوشته‌های سیاسی ابن رشد

ابن رشد در تفسیر متوسط خود درباره <اخلاق نیکوماخوس> ارسطو ودر تفسیر متوسط درباره <جمهوری> افلاطون به حکومت و سیاست می‌پردازد. این آخرین اثر او و تنها موردی است که به تفسیر آثار افلاطون می‌پردازد؛ و دلیل آن نیز درخور مطالعه است. ‌ابن رشد فکر می‌کرد اخلاق، با آن تحلیل مفهومی از فضائل و خصائل اخلاقی، متضمن بررسی نظری ارسطو درباره سیاست و قانون‌گذاری است؛ زیرا در واقع، ارسطو در پایان اخلاق، پیرامون قانون قهرآمیز به‌عنوان وسیله‌ای که با آن اغلب مردم فضائل را کسب می‌کنند و با آن انضباط اجتماعی استقرار می‌یابد، به بحث می‌پردازد؛ و ارسطو این‌گونه نتیجه‌گیری می‌کند که این، مقدمه‌ای برای مطالعه سیاست است. در اینجا ابن رشد فکر می‌کرد ارسطو به اثر دیگری از آثار خود، یعنی مطالعه عملی سیاست و قانون‌گذاری، اشاره دارد؛ ابن رشد عنوان <درباب حکومت مدنی> را به آن داد. به گفته او: این، <عادت‌سازی عملی> را دربرخواهد داشت. اما این کتاب هنوز در این جزیره به دست ما نرسیده است.> او امیدوار بود آن را بیابد؛ در غیر این صورت، در حد توانمان به این موضوع خواهیم پرداخت.> احتمالا بدان معنی که برای تکمیل مجموعه ارسطو در این مورد، از خود چیزی خواهد نوشت. در عین‌حال، ابن رشد ملاحظه کرد جمهوری افلاطون به‌ چگونگی تبدیل انواع ساده دولت به یک‌دیگر می‌پردازد؛ اما بر مبنای نظر ارسطو، فکر می‌کرد تلقی افلاطون ناقص است. ‌

می‌توان نتیجه گرفت ابن رشد بعد از ناامیدی از به دست آوردن کتاب ارسطو درباره سیاست عملی، مصمم شد تفسیر جمهوری افلاطون را بنویسد. جمهوری جای خالی سیاست گم شده ارسطو را پر می‌کند. این تعلیلی است بر تاخیر طولانی در نوشتن آن. این طنز تاریخ فکری است که اکویناس توانست حدود 65 سال بعد، در زمانی که تفسیر اخلاق ابن رشد به زبان لاتین منتشر می‌شد، سیاست ارسطو را از راه بیزانس به‌دست آورد. ‌

تفسیر جمهوری افلاطون سه بخش دارد: بخش اول و دوم درباره دولت فاضله یا آرمانی است، و به ترتیب به آموزش و پرورش جوانان و حکیم حاکم می‌پردازند؛ بخش سوم درباره دولت فاسقه است. پس در اینجا، ما با بحث موعود ابن رشد درباره جنبه‌های عملی حکومت روبرو هستیم. قصد او ایضاح افلاطون بود و نشان دادن موضوعیت خود جهت دریافت حوادث جاری، و تفسیر و بازگویی افلاطون با توجه به دنیای خود. در واقع وقتی او به موضوعات عملی می‌پردازد، تلقی ابن رشد نسبتا گذراست. بحث نظام‌مند یا ثابتی درباره حوادث واقعی وجود ندارد، فقط چند اشاره به سیاست زمان ابن رشد شده که البته اهمیت خود را داراست. اما این اثر مقداری از آن چیزی را در بردارد که تئوری سیاسی می‌خوانیم. ‌

ابن رشد مانند ارسطو تاکید داشت اقدام سیاسی موثر به‌خصوص به‌معنی توانایی ارتقای فضیلت از طریق قانون‌گذاری در عین حال نیازمند معرفت نظری و عملی است. در اینجا، همانند سایر مهارتها، انسان محتاج معرفت اصول و تجربه است. <در موسیقی، طب و دیگر رشته‌های فعال، یک اقدام زیبا به دو طریق تحقق می‌یابد: یا از طریق معرفت ادراکی کشف و به مرحله عمل درآمده است، یا از طریق تجربه به اثبات رسیده است.> استادان این زمینه کسانی هستند که <درباره آنچه باید بر مبنای تجربه انجام گیرد، عاقلانه قضاوت می‌کنند.>5 در حقیقت ابن رشد به مراتب بیش از ارسطو بر نیاز به تجربه آروینی تاکید داشت و آن را در قیاس با طب مورد تاکید قرار می‌داد: <هر کدام از آنان به قانون‌گذاری منصوب شود، نصب او با توجه به تجربه او بوده است، همان‌طور که در طب تجربی اتفاق می‌افتد؛ بنابراین، لازم است آنان که آرزوی حکومت دارند، دست‌کم تجربه داشته باشند.> اگر چه انسان بدون شک نیازمند علم نظری درباره اصول کلی است که در اخلاق آمده اما در حرفه‌های عملی (مانند طب و قانون‌گذاری) علم نظری فی‌حده اساسا بی‌فایده است؛ زیرا <هدف هیچ نیست مگر عمل بنابراین، گفته شده حکومت بر شهرها درخور سالمندان است، که در آنان معرفت علوم تجربی با تجربه‌ای طولانی تلفیق شده است!>‌

منشا و توجیه دولت‌

ابن رشد همانند افلاطون، ارسطو و فلاسفه اولیه اسلامی، جامعه سیاسی6 را از منظر منشا آن در سرشت بنیادین انسان تحلیل کرد؛ اما بیش از اسلاف خود بر نقش دولت در توسعه فضیلت تاکید نمود: <برای انسان امکان ندارد که همه فضائل را (اعم از نظری، عقلی،اخلاقی، و عملی) کسب نماید؛ و اگر ممکن باشد، غیر محتمل است که بخواهد چنین کند؛ حال آنکه قاعدتا ممکن است بتوان همه این فضائل را در میان انبوهی از افراد یافت. نیز روشن است که گوهر هیچ کس را نمی‌توان با این فضائل محقق کرد، مگر آنکه عده‌ای از انسانها به او کمک کنند، و اینکه انسان برای کسب فضائل به دیگر مردمان نیاز دارد؛ بنابراین، انسان طبیعتا سیاسی است.>‌

به علاوه، با توجه به احتیاجات انسان برای زندگی، مانند تهیه خوراک، تامین محل زندگی و پوشاک، و چیزهای مشترک میان انسان و حیوانات، جامعه سیاسی و در نتیجه، تقسیم کار ضرورت می‌یابد. در اینجا، ابن رشد بار دیگر به زمینه مشترک با فلاسفه سلف وارد شد. افراد این‌گونه، به تناسب درجه کمالشان، از نظر خصائل طبیعی متفاوتند... استخدام انسان در بیش از یک حرفه کلا غیرممکن است و اگر ممکن باشد، بهترین راه نیست... در شهر، هر کس باید کاری را که طبیعتا از آن اوست، به بهترین وجه ممکن برای او، انجام دهد. اگر بخواهیم انسان به فضیلت فکری و اخلاقی نائل گردد، این شیوه لازم است؛ بدین‌ترتیب، دو بخش استدلال ابن رشد در مورد هدف غائی جامعه سیاسی به هم مرتبط است. ‌

تقسیم کار و نیاز به کسب معاش، موجد گروههای متمایزی از افراد است که بخشهای دولت را تشکیل می‌دهند. ابن رشد نیز در بحث خود درباره عدالت اجتماعی، به پیدایش گروههای حرفه‌ای اشاره می‌کند: <این دولت به‌خاطر جوامع درون آن، عادل خواهد بود؛ زیرا این عدالت متضمن آن است که هر یک از شهروندان تنها آن کاری را انجام دهد که تقدیر تنها برای او معین ساخته است.>‌

در اینجا ابن رشد از استدلال بر مبنای کامل شدن بهره می‌جوید: انسانها اساسا ًبه‌ یکدیگر متکی، و برای اقناع خود به یکدیگر محتاجند. او در دیدگاه خود در قبال فلسفه، این نظر را در همان حد جدی گرفت: <علم نه به‌وسیله فرد، که به‌وسیله گونه حاصل می‌شود. فرایندی که با آن فلسفه انجام می‌گیرد... دغدغه همه انسانهاست. هر دو ابدی هستند و فلسفه باید همیشه در یک بخش جهان وضع شود.>7‌

جامعه سعادتمند جامعه‌ای است که در آن هر سه رهیافت در قبال معرفت (برهانی، جدلی و خطابی) مورد استفاده است. بدون مشارکت مردم عادی، <نخگبان فلسفی> وجود نداشته و نمی‌توانند به سعادت دست یابند. این انحرافی قابل ملاحظه از افکار ابن‌باجه بود که ابن رشد او را استاد خود می‌دانست. و البته عوام برای حکومت خوب و ترتیبات عادلانه جامعه به فلاسفه متکی هستند: <تقسیم سالم کار تنها وقتی قابل تصور است که بخشهای شهر در مقابل فرمان علم نظری، و آنان که بر آن حکم می‌رانند، تسلیم باشد.> بنابراین معرفت‌شناسی و فنّاوری موجد انگیزش تشکیل جامعه و دولت است. در اجتماع کامل یا دولت فاضله، همه کمالات انسان تحقق می‌یابد. ‌

از نظر ابن رشد، دولت قبل از همه یک عامل اخلاقی است. ابزار آن، تقسیم کار است، و این به نوبه خود مستلزم (1) عدالت ابدالی و افرادی، (2) آموزش و (3) اجبار8 است. ابتدای تحصیلات ابن‌رشد در شرعیات بود، و در بخش اعظم دوران پختگی خود، قاضی ارشد بود. به نظر او تحلیل‌های ارسطو و افلاطون در باب نقش قانون، نیاز به اجبار در شکل‌گیری شخصیت اخلاقی و توسعه فضائل، و برخورد با افراد نه چندان بافضیلت، بی‌نهایت مناسب و بجا بود. این دیدگاه که کمال اخلاقی قابل تشخیصی برای فرد وجود دارد، و اینکه وظیفه اساسی دولت تسهیل نیل به آن است، در جوامع اسلامی و مسیحی فاقد خصوصیات جامعه لیبرال امروزی، انعکاس یافت. در اینجا، افلاطون و ارسطو با تاکید بر دیدگاه جامعه برخوردار از یکتاپرستی اخلاقی، خاطرنشان می‌سازند که فضیلت برای اکثریت قابل حصول است. ‌

ابن رشد ضمن تکرار و به روز ساختن نظریات ارسطو، افکار خود را نیز عرضه می‌کند: انسان برای آنکه به رشد برسد، باید دستیابی به نظریات حقیقی را به هر طریق در صورت امکان به شیوه برهانی بیاموزد. معرفت به فضائل برای انگیزش اعیان و آزادگان کافی است؛ اما بیشتر مردم به ترس و ارعاب نیز محتاج‌اند. بنابراین در مقابل رفتار پسران، نیاز به قانون گذاری وجود دارد؛ برخی در تمام عمر نیازمند قانون‌اند. عادت مهم است: مردم خوب آنانی هستند که عمدا ًو عادتاً از شرارت پرهیز می‌کنند. به علاوه، فضائل را می‌توان با خطابه و شعر یا با اجبار و تعذیب برانگیخت؛ به‌همین ترتیب او خاطرنشان می‌سازد، شریعت دو راه را به سوی خدا می‌شناسد: خطبه و جنگ. جامعه باید آموزش سالم اخلاقی را تامین نماید؛ در غیر این صورت، هرکس باید از فرزندان و دوستان خود مراقبت نماید. ‌

ابن رشد اندیشه ارسطویی را در جهتی اقتدارآمیز اقتباس نمود. برای انگیزش رفتار خوب حتی در میان ساکنان شهرهای دارای تفکر سالم رفتار قهرآمیز ضروری است. 9 و این مستلزم سلطنتی مطلقه و قوی است: رفتار خوب در میان مردمی یافت می‌شود که تحت حکومت مردی قوی باشند، و امتناع از رفتار بد در شهرها تحقق نمی‌یابد، مگر از طریق عمل حاکمی قوی که مردم را قهرا بدان وا دارد. ابن رشد نتیجه‌ای قانونی می‌گیرد که قدرت قاهر لازم بدین منظور در صورتی در فرمان یک انسان شکل می‌گیرد که فرمانروای مطلقی وجود داشته باشد.> اگرچه این متن مبهم است، ولی الحاقیه مهمی به مطالب ارسطو براساس سرمشق حکومت خلافتی و سلطانی است. ابن‌رشد در تفسیر بر جمهوری افلاطون، ضمن اشاره به مدینه‌های فاسقه، خاطرنشان می‌سازد که حاکمان آنها مردمشان را با بی‌آبرویی، شلاق‌زدن گه‌گاهی و اعدام تنبیه می‌کنند: ‌‌<هیچ چیز بیش از نیاز شهروندان به قضات و پزشکان، نشان دهنده سرشت شیطانی و دنائت اندیشه‌شان نیست. بدان دلیل که این شهروندان فی‌نفسه اساسا فضیلتی ندارند، و تنها درصورت اجبار آن را کسب می‌کنند.>‌

ابن رشد چیز زیادی مشخصاً درباره خلافت نگفت، که ممکن است انعکاس اهمیت رو به کاهش آن در عمل باشد. فیلسوف، شاه، قانون‌گذار و پیشوا، مترادف یکدیگرند؛ اما ابن رشد برخلاف فارابی، درباره آنچه چنین شخصی باید بکند، چیز زیادی نگفت. آیا لازم است این شخص پیامبر نیز باشد؟ <البته، این مستلزم تحقیقات دقیق است، و ما آن را بررسی خواهیم کرد.> اما هرگز چنین نکرد. از آنچه کرد، نتیجه می‌گیریم که پیامبر قانون‌گذار باید فیلسوف نیز باشد. این اشاره‌ای تلویحی به برتری فلسفه از رسالت نیست؛ زیرا پیامبر به‌معنی دقیق کلمه، از معرفت مبتنی بر برهان برخوردار است. منظور ابن‌رشد تنها این بود که هر کس که واضع شرع معتبری باشد - محمد(ص) در راس همه، اما عیسی و موسی نیز در زمان خود - از صلاحیت حکیم حاکم نیز برخوردار است. حکیم حاکم می‌تواند واضع قانون10 نیز باشد که در مقایسه با بهترین قانون شرعی موجود، در جایگاه نازلی قرار دارد. ‌

صفاتی که به نظر ابن رشد برای حکیم حاکم لازم است از جمله صفات پیشنهادی افلاطون بودند و برخی از آنها را نیز نویسندگان سنی در مورد خلافت ذکر کرده بودند. حکیم حاکم باید از معرفت نظری و عملی برخوردار باشد؛ باید قادر به تدریس باشد، نه تنها با استفاده از برهان که با کمک استدلال مقنع و شاعرانه؛ باید از فضائل اخلاقی برخوردار بوده، بتواند آنچه را در معرفت عملی توضیح داده شده در ملت‌ها و شهرها به ثمر بنشاند. به عبارت دیگر، باید قادر به اجرای آموزش اخلاق ارسطو باشد. ‌

مشاهدات معاصر

در سومین بخش تفسیر جمهوری افلاطون، ابن رشد به بحث پیرامون تغییر حکومتها و دولتهای فاسقه می‌پردازد، که گاهی مانند افلاطون آنها را گمراه، و گاهی مانند فارابی جاهل می‌نامد. دولتهای فاضله تحت حکومت ملوک یا اشراف قرار دارند. عدم اشاره به حکومت فاضله از سوی بسیاری، قابل توجه است، به‌خصوص وقتی انسان ابن‌رشد را با مفسران اروپایی آثار ارسطو مقایسه می‌کند، که شاید مثالی از تاثیر سیاست ارسطو باشد. دولتهای فاسقه با نظر ناقص درباره هدف زندگی مطابقت دارند: حکومت متفاخران را مردمی می‌پذیرند که در پی افتخارند، الیگارشی را آنان که در طلب ثروت‌اند، و مردم‌سالاری را آنان که خواستار لذت‌اند. در اینجا ابن رشد برای نشان دادن آنچه افلاطون گفته بود، از مثالهایی از تاریخ اسلام و سیاست معاصر بهره می‌جوید. اینها گذرا هستند؛ اما حکایت از آن دارد که او جدی‌تر از دیگر فلاسفه این دوره، اعم از اسلامی یا اروپایی، درصدد ادغام پدیده‌های جدید و معاصر در پیکره معرفت فلسفی بود. مثالی از تبدیل حکومت اشراف به حکومت فضیلت، <مورد حکومت اعراب در اوائل ایام است؛ زیرا آنان از حکومت فاضله تقلید می‌کردند. سپس در ایام معاویه، به طرفداران حکومت متفاخران تبدیل شدند. بنابراین به‌نظر می‌رسد حکومت فعلی موجود در این جزائر(یعنی اسپانیا) نیز چنین باشد. درایام نخستین حاکم مرابطون، حکومت شریعت وجود داشت؛ اما پسر او آن را به حکومت متفاخران، و نوه او به بت‌پرستی تبدیلش کرد! موحدون در دوران ابن تومرت و جانشین او حکومتی شریعت‌مدار بودند، سپس به حد حکومت متفاخران و این چیزهای پستی که حالا دارند، افول کردند. در هر مورد، کل فرایند افول در حدود چهل سال طول کشید.> انتقال از مردم‌سالاری به استبداد در قرطبه انجام گرفت، که در سال 1106 مردم‌سالاری و در سال 1145 استبدادی شد. ابن رشد در قبال شیوه حکومتی مورد نظر خود به وضوح بدبین بود و آن را به مثابه فرایند افول تلقی می‌کرد. ‌

از آن مهمتر، او مردم‌سالاری را به عنوان حکومتی شناسایی کرد که در آن: <خانوار هدف اولیه است و شهر تنها به خاطر آن وجود دارد، بنابراین کاملا خانگی است... هر مردی که چنین بخواهد، می‌تواند همه اجناس را به‌طور خصوصی داشته باشد... جوامع بسیاری از پادشاهان مسلمان امروز انحصاراً جوامع خانگی هستند. درآنها، جامعه سیاسی تصادفی است که تنها به آن اضافه شده است و در واقع، در جامعه و سیاست عربی اسلامی، نقش خانوار از اهمیت اساسی برخوردار گشته است.>

در ارتباط با دو موضوع، ابن رشد تجدید نظر در رویه جاری مسلمانان را توصیه نمود. در مورد جهاد، با توجه به تجربیات متأخر، نتیجه گرفت مسلمانان قصد شارع را بد فهمیده‌اند و توصیه‌ای موردی برای اقدام به جنگ با کافران را به قاعده‌ای عام تبدیل کرده‌اند. جنگ تا آنجا مفید است که آنان که با ما متفاوتند ریشه‌کن شوند؛ حتی در آن صورت نیز، اوقاتی هست که در آن صلح بر جنگ مرجح است. اما‌<بدان دلیل که مردم مسلمان به دستور مصلحت‌آمیز به عنوان یک دستور لازم‌الاجرا اعتقاد دارند، و بدان دلیل که ریشه‌کن کردن دشمنانشان غیر ممکن است، ضررهای بسیاری را از این راه متحمل شده‌اند؛ و این ناشی از جهل آنان به قصد شارع است. بنابراین باید گفت گاهی لازم است انسان در طلب صلح باشد و نه جنگ.>‌

در اینجا نگاهی اجمالی به نقش مفهوم قصد شارع در دنیای عربی اسلامی داشتیم، و اینکه درصورت پذیرش وسیع‌تر افکار یونانی، آن‌طور که در فرهنگ اروپایی مسیحی رخ داد، چه اتفاقی می‌افتاد. ‌موضع ابن رشد درباره زنان جالب‌تر و اصیل‌تر بود. او نظر خود را این‌گونه مطرح کرد: <ما می‌گوییم زنان، در حدی که با مردان از یک نوعند، لزوماً در سرنوشت انسان شریک‌اند؛ بنابراین می‌توانند به حرف‌ها و مشاغل بپردازند؛ زنان در بعض مشاغل ضعیف‌تر و در بعض دیگر کوشاترند. ممکن است زنان جنگجو باشند. ممکن است حکیم حاکم باشند.> این موضع، مطمئنا ًتحت تاثیر پذیرش زنان به‌عنوان حکیم حاکم از سوی افلاطون بود، که در این صورت نمونه دیگری است از اهمیت بالقوه نفوذ یونان کلاسیک. ابن رشد به روشنی اظهار داشت که زیردست ساختن زنان در جامعه او، خطا و ناشی از جهل بود، و موجب عقب ماندگی اقتصادی گردید: <اما صلاحیت زنان در این شهرها ناشناخته است؛ زیرا آنان در خدمت شوهرشان قرار گرفته‌اند و به تولید مثل، پرورش و شیر دادن محدود شده‌اند. این روش، سایر فعالیتهای آنان را بی‌اثر می‌سازد... در این شهرها، زنان در مورد هیچ‌یک از فضائل انسانی آماده نیستند... سربار بودن زنان بر مردان در این شهرها، یکی از علل فقر این شهرهاست.>‌

در انتهای تفسیر جمهوری افلاطون، ابن رشد انتقاد مهمی از افلاطون مطرح کرد. به‌گفته او، پدیده‌های اجتماعی و سیاسی داوطلبانه‌اند و نه طبیعی: بنابراین، ممکن است تغییر حکومت در توالی پیش‌بینی شده به وسیله افلاطون اتفاق نیفتد. و چون همه انواع افرادی که مورد بحث قرار گرفتند در همه این شهرها یافت می‌شوند، ممکن است هر شهری از آن میان به دیگری تبدیل شود. ما می‌گوییم آنچه افلاطون می‌گوید بدون شک ضرورت ندارد، اما قاعدتا این‌گونه است. به عبارت دیگر، آنچه افلاطون پیش‌بینی کرد، نباید به‌عنوان قانون حاکم بر جوامع سیاسی تلقی شود؛ رفتار انسانی موضوع تعمیم تجربی نیست. اگر این متفکر سیاست ارسطو را می‌داشت، احتمالا چه کار می‌کرد؟‌

بدین ترتیب آثار ابن رشد در زمینه سیاست در دنیای عرب زبان نادیده گرفته شد و هرگز به‌سوی شرق نفوذ نکرد. هیچ‌یک از این آثار حتی در زبان عربی برجای نماند. حامیان نص‌گرایی که تناقض آشکاری میان دین و فلسفه می‌دیدند، به سرکوب رویه فلسفه و ایذا و اذیت فلاسفه، از جمله خود ابن‌رشد، می‌پرداختند. چیزی شبیه آن، در ضداصلاح اسپانیا اتفاق افتاد. ابن رشد آخرین فیلسوفی نبود که به رغم عدم‌تمایل حاکم، به دادگاه تفتیش عقاید احضار و حکم دادگاه در مورد او اجرا می‌شود. چند سال بعد از مرگ او، قرطبه و اشبیلیه به‌دست مسیحیان افتاد و اسپانیای مسلمان به مملکت کوچک غرناطه تبدیل گردید. اروپاییان اخلاف فکری ابن رشد بودند. فلسفه سیاسی اسپانیا در سرزمینهای شمالی به‌ثمر نشست، اما این آخرین بار نبود. ‌

رازی در خوارزم و دایره قدرت‌

ابن رشد و معاصر شرقی او، فخرالدین رازی (ری 1149--- هرات 1209م) آخرین فیلسوف بزرگ سنی، یکدیگر را نمی‌شناختند. رازی معلم و مبلغ موضع استوار دینی و حکومتی تسنن در پادشاهی جدیدالتاسیس خوارزم در خراسان (آسیای مرکزی) بود. او به رد فلسفه از سوی غزالی وقعی ننهاد و کوشید کلام جدلی را با روایت تجدیدنظر یافته تنویرگرایی ابن‌سینا تلفیق نماید. ‌<جامع العلوم>، کتابی دائره‌`المعارف‌گونه به فارسی بود که به تکش (حکومت 1200-1172م) ، پادشاه خوارزم تقدیم شد؛ این کتاب حاوی بخشهایی درباره علم سیاست و ادب‌الملوک است. اما اینها تنها مجموعه‌ای از افکار پیشینیان بود. شاید بتوان گفت از اصالت فلسفه در شرق کاسته می‌شد. رازی با پیروی از غزالی، چیزی را مطرح کرد که در این زمان به استدلال متعارف پیرامون منشا نیاز به حکومت، تبدیل می‌شد. زندگی انسان به سه فعالیت عنصری تامین خوراک، پوشاک و سرپناه وابسته است، و بنابراین بر سه حرفه اصلی کشاورزی، نساجی و ساختمان‌سازی متکی است. از آنجا که میان این کارکردها تعامل وجود دارد، به ناچار به برخورد منجر می‌شود، مگر آنکه کسی به وسیله حکومت کاری کند که انسانها به یکدیگر تعدی نورزند. بنابراین، <نظام العالم> بدون وجود یک فرمانروا غیرممکن می‌گردد. از اینجا روشن می‌شود که: السلطان خلیفه‌الله! چهارمین پیشه، پیشه برتر یا سیاست است. ‌

سائس(حاکم) باید جامعه را به سه گروه اجتماعی تقسیم کند: آنان که رای خود را اعمال می‌کنند، آنان که مهارت خود را اعمال می‌کنند، و آنان که از دولت می‌کنند. هیچ ارتباط ظاهری با مهارتهایی که قبلا به عنوان مهارتهای اساسی شناسایی شد، وجود ندارد؛ این اشاره‌ای دائرهالمعارف‌گونه به افلاطون است. این تئوری متعارف درباره منشا جامعه و حکومت آشکارتر از همیشه برای توجیه اقتدار سلطنت به‌کار برده می‌شود. رازی حکم عدم مقاومت در برابر استبداد را تکرار نمود و اعتقاد داشت بدگویی از شاه مستبد <غیرقانونی> است؛ زیرا خیر حاصل از وجود او از شرش بیشتر است!‌

رازی همچنین همکاری میان حاکم و روحانیان را توجیه کرد. حکومت به هر دو جنبه خارجی یا مرئی و درونی یا نامرئی احتیاج دارد. اولی دغدغه شاهان، و دومی دغدغه علماست. پیامبران هر دو نقش را تلفیق نمودند، و حاکم آرمانی یا مطلق، از نظر قدرت و علم در حد کمال خواهد بود، و بنابراین لایق خلافت پیامبر اسلام است. اما برای مقاصد عملی، رازی موضع سنت‌گرای تسنن را تکرار کرد: لزومی ندارد خلیفه از نظر اخلاقی در حد کمال باشد. در روایت دیگری از این متن، او خلیفه را با سلطان همانند ساخت: <پادشاه سایه خدا و نایب پیامبر است!>‌

همچنین مفصل‌ترین اظهارنظر درباره دایره قدرت مطرح گردیده که می‌توان آن را اضافات مولفی متأخر دانست: <جهان باغی است که به وسیله دولت آبیاری می‌شود... دولت قدرتی است که نگهبان آن شریعت است. شریعت، اصل حاکم است که ملک را حفظ می‌کند. ملک جامعه سیاسی است که ارتش آن را به‌وجود می‌آورد. ارتش را می‌توان با منابع مادی حفظ کرد. منابع مادی از رعیت به دست می‌آید. رعایا در نتیجه عدالت بنده می‌شوند. عدالت محور رفاه عالم است.> در اینجا، همانند یک قالی ظریف، رشته‌های ایران، اسلام و یونان تاثیر مشترکی به‌وجود می‌آورند؛ قدرت در تار روابط نشسته است. ‌

پی‌نوشتها: ‌

1‌- منظور، حکومت حاکمان حمل یا روسای طوایف است. ‌

2‌- مسلمانان در سال 711م بر تمام اسپانیا مسلط شدند و آنجا را از آن پس اندلس خواندند. مسیحیان در تلاشی چند قرنه اقدام به بازپس‌گیری اسپانیا کردند. این اقدامات در سال 1492م با گرفتن غزناطه کامل شد و واژه Reconquisza جهت اشاره به این واقعه به کار می‌رود‌.

3‌- مرابطون: آنان که به شیوه صحیح به جهان می‌پردازند‌

4‌- در لغت به معنی شیفتگان وحدت خداوند‌

5‌- به راستی روسو نظریات خود را از کجا آورده است؟!‌

6‌- در اصل: مدینه‌

7‌- شاید این پاسخ او به انزوای اجتماعی فلاسفه باشد که خود در حد دیگران آن را تجربه کرد. ‌

8‌- اشاره به حقوق کیفری‌

9‌- شاید بدان دلیل که در یک دولت خوب همه با فضیلت نیستند. ‌

10‌- در اصل: ناموس، به معنی قوانین غیرشرعی‌

منبع: روزنامه اطلاعات

نویسنده : آنتونی بلک

مترجم : محمدحسین وقار